古今赋税治理观异同辨

关于古今赋税治理观异同之辨，古代以儒家“仁政”、现代以“宪制”赋税治理观为主要探讨对象。毋庸讳言，基于“仁政”与“宪制”之争，“仁政”赋税观与“宪制”赋税观之辨自在逻辑之中。而且，二者之优劣及善恶对峙。深究其本，原来因为各自所秉持的赋税治理道德理念大为迥异。“仁政”赋税治理观播下的或是龙种，但收获的却是“跳蚤”。唯“宪制”赋税治理观，或能偶尔触摸到“仁政”至善峰峦的一角，实现增进全社会和每个国民福祉总量的终极目的。

一、“仁政”、“宪制”之内涵与本质

   “仁政”赋税治理观与“宪制”赋税治理观之辨，其根在对于“仁政”、“宪制”之内涵与本质的理解，在于各自所秉持之道德理念的异同。因此，探究“仁政”、“宪制”之内涵与本质，当是“仁政”与“宪制”赋税治理观之辨必然遭遇的首要问题。

（一）“仁政”之内涵与本质

何谓“仁政”？学界大多认为，“仁政”作为儒家的国家治理道德范畴，认为国君应该用仁爱的道德原则，诸如仁厚、仁慈、仁恕之心去治理国家。或者说，“仁政”主张国君应该用“无私利他”的道德原则去治理国家，具体是指统治者——国君及其官吏，应该“爱民”、“爱人”、“居仁由义”、“仁义为本”。如此看，“仁政”主张确实看上去很美！既要求统治者——国君个人要仁厚、仁慈、仁恕，做人民的仁义表率，要“居仁由义”、“仁义为本”、“克己复礼、天下归仁”、“惟仁者宜在高位”，用道德约束统治者的行为。也希望统治者及其官吏对人民要实行仁慈的政治，不得苛刻残酷。儒家甚至讲：“杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。”、“不嗜杀人者能一之（统一天下）”、“哀矜折狱”、“省刑罚、薄敛赋” 、“关，讥而不征。”、“耕者，助而不税。”、“廛，无夫里之布。”、“富民养民”，等等。

笔者以为，关于“仁政”的这种解释，其实属于皮相之见。由于“政就是众人之事，治就是管理，管理众人之事就是政治。”顾名思义，所谓“仁政”，便是指用“仁爱”的道德原则，或者说用“仁爱”的国家治理道德去管理一国的公共事务。一国的公共事务，因为国家由土地、人口和政府组织等构成，便既包括政治，也包括经济与文化。因此，“仁政”也就是指用“仁爱”的道德原则，即用“仁爱”的国家治理道德原则去管理一个国家的土地、人口和政府组织等活动，主要是指政治、经济和文化等公共事务。即是说，“无私利他”道德原则是“仁政”之国家治理的价值导向系统。

问题在于，“仁”之本质属性是什么？以及它是如何才能从一个抽象的道德原则，演化成一个国家治理道德原则，并指导现实的经济、政治与文化生活，包括赋税统治，从而实现增进全社会和每个国民福祉总量的终极目的？

关于“仁”的本质属性，孔孟及后世儒家的界定很多，有发生性的界定、功用性的界定，还有关系性界定等。关系性界定中，又有外延性的、描述型的，以及比喻型的界定，等等。但不论各家表述存在多少种不同的形式，在“仁”是一种“利人”的德性、情感和行为这一点上，几乎没有分歧。纠结仅在于，“仁”的本质属性，也即“能把具有利人这种属性的德性、情感和行为与其它德性、情感和行为区别开，同时又为利人之德之情之行所固有，并能决定这种德、情、行成其为仁的那种属性。”是什么？答案是——“无私”。对此，儒家多有论述。因此，便有了“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”和“自我牺牲”等“无私”的道德要求。理论上，这既是对国君及其官吏的最高且唯一道德要求，也是对被管理者——庶民的最高且唯一道德要求。

众所周知，所谓爱，是指行为主体对其快乐之因的心理反应，是指向满足主体需要、欲望之客体的一种情感。即“仁”是指一种“无私利他”，甚至“自我牺牲”的情感。通常有两种：同情与报恩。但在“仁政”主张者儒家那里，唯有“为爱人而爱人”的利人行为，才符合“仁”的本质要求。因此，儒家关于“仁”的这种本质属性之认识，便把“爱己”以及“为己利他”与“不损人”的情感与行为排除在了“仁”的范畴之外，彻底否定了“为己利他”与“不损人”道德行为及原则的合理性与正当性。因此，所谓“仁政”之本质属性，也就是指以“无私利他”这种仁爱之情去管理一个国家的土地、人口和政府组织等公共活动，主要是指对政治、经济和文化等公共事务的管理活动。毋庸置疑，这意味着否定了一切以“爱己”、“为己利他、不损人”的情感和行为，否定了以“为己利他”与“不损人”道德原则管理国家公共事务的合理性与正当性。

问题在于，“仁政”的这一道德价值基础，或者说价值导向系统存在致命的学理缺陷。直言之，“仁政”缺乏恒久稳定的人性基础支持，背离了道德终极目的，不能全面发挥道德在社会治理活动中的积极作用，最大限度地增进全社会和每个国民的福祉总量。因为，现代性行为心理学的研究认为，人只能偶尔爱人、利人、利他，恒久爱己、为己、利己。而且，由于一切道德原则，包括政治道德原则的优良性，首先取决于它对人际行为心里规律认识之正确性，其次取决于它对道德终极目的认识之正确性，最后取决于道德价值之真理性。因此，凡是优良的道德原则规范，一定是顺应遵从这一行为心理规律，有助于增进全社会和每个国民福祉总量之终极道德目的，符合道德价值的，自然也就是个体容易做到的。而且，个体遵从的成本很小，容易内化为个体稳定的心理品质。相反，凡是恶劣的道德原则规范，一定是违背这一行为心理规律，无助于增进全社会和每个国民福祉总量终极道德目的，悖逆道德价值的。同理，也是个体很难做到，而且遵从成本很大的。

固然，孔孟儒家认识到了“爱有差等”之人际行为事实之客观规律，但是，由于他们对道德终极目的认识之错误，以为社会创建道德的终极目的在于道德自身，是为了完善每个人的品德与自我实现，从而彻底否定了仁爱行为中最主要的部分——自爱，以为“自爱利己”无助于每个人品德的完善和自我实现。在《墨子》“耕柱”篇，墨子就借巫马子之口，阐述了这一观点：“巫马子谓子墨子曰：‘我与子异，我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人与鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲人于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。’”孟子在同墨者夷之辩论时，也问他“信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎?”正是基于这种错误的道德价值观，儒家推导出的了一个片面、偏狭的道德规范体系，即仅仅肯定“无私利他”的行为，只是把“纯粹利他”、“无私利他”作为评价人际利害行为善恶的唯一标准，结果全面否定了人们自爱利己的行为，否定了“为己利他”、“纯粹为己”道德原则的道德价值。质言之，儒家利他主义“仁政”道德观，无限夸大了人们行为的偶尔目的和善的偶尔且非基本原则，抹杀了行为的恒久目的和善的恒久且基本原则；因而在偶尔的、非基本的方面是真理，而在恒久的、基本的方面是谬误。

 就是说，“仁政”是一种把“无私利他”、“纯粹利他”、“先公后私”、“自我牺牲”等“无私”道德原则奉为社会治理唯一道德原则和价值导向系统的国家治理道德体系。因此，由于“仁政”道德价值基础的致命缺陷，“仁政”便缺乏恒久稳定的人性基础，违背了人的行为心理规律。因此，不仅统治者很难做到，绝大多数被统治者及其被统治者的绝大多数行为也难以做到。其结果，绝大多数时候，在专制暴力的威压强制下，国君便会以“仁政”为幌子大行其私。被统治者也就只能采取“装”的、伪善的形式，假装可以“无私利他”、“纯粹利他”、“先公后私”、“自我牺牲”。问题在于，在这种社会恶劣游戏规则主导下，一方面，虚伪文化与人格会成为理性自利人的主要选择，成为几千年来中国文化的主要特征。就统治者而言，能装的时候就尽量扯出“仁政”的遮羞布，假托于“天”， “君权神授”，“奉天承运”，自比真龙“天子”，独揽国家最高权力，欺骗百姓。而且以为，国君应该不受限制地使用国家最高权力，认为这就是“王道”，并把在这种非人道原则统治下的地方叫做“王道乐土”。然而，一旦不能再“装”的时候，统治者便会露出“暴政”酷虐的狰狞面孔，为其一家一姓的荣华富贵与江山万里，不是横征暴敛，杀人如麻，就是视人命如草芥，饿殍遍野，大兴“文字狱”，肆无忌惮地作恶施虐。另一方面，由于它彻底否定了人们恒久自爱、利己的行为，否定了“为己利他”、“纯粹为己”的行为，便会忽视基于人们自爱利己人性基础的制度建设与创新，大肆挫伤绝大多数个体通过“为己利他”、“不损人”手段，追求个体正当利益的积极性与主动性，扼杀整个社会和每个国民创获物质与精神财富的首创动力，把国家和民族一次次拉入崩溃的边缘，无法完成物质与精神财富的巨量积累，凝聚可持续地进步和发展的历史惯性。

或者说，尽管“仁政”论宣称“以仁的精神去从事政治，追求政治的善果”，但本质上却是有违人道自由原则，主张以“不人道、不自由”为道德原则治理国家的。推而言之，也就主张以“不公正、不平等”为原则治理国家。而中国社会更大的不幸在于，截至1911年前，几乎都是信奉这一主张，认为一个国家的最高权力应该由皇帝、君主一人独掌、独断、独行。以孔子为代表的儒家就认为：“君君臣臣、父父子子。”即“君”应该像“君”那样掌权，应该由君主自己一个人掌握国家最高权力。而且，主张君主应该不受限制地——亦即专制地——独掌国家各种最高权力。而且认为，只有这样的君主才像一个“君主”。否则，就君不君，臣不臣，天下就会因之大乱。孔子一再强调：“天下有道，则礼乐征伐自天子出，天下无道，则礼乐征伐自诸侯出……天下有道，则政不在大夫，天下有道，则庶人不议。”这岂不意味着，只有君主掌握国家的各种最高权力，包括最高赋税权力，整个社会才能治理好，才能安定，才能达于盛世，实现王道。否则，就会天下大乱，背离王道。而且，“君君臣臣父父子子”的关系是永恒不变，任何时代都是一样的，并将君臣关系比附于父子关系。同时还将君主比附等同于“天子”，认为 “天无二日，民无二王。”以为国家之有君主，就如同家庭之有父母和天之有太阳一样天经地义。对此，荀子的表述最清楚，认为：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地天理，与万世同久。”而墨家和儒家一样，不仅同样主张应该由君主不受任何约束地独掌国家各种最高权力，而且认为，由君主不受任何约束地独掌国家最高权力是天经地义的真理，是永恒的、超历史的真理。认为只有通过确立这种专制的君臣关系，人类才可能远离混乱与无序的自然状态。“无君臣、上下、长幼之节，父子、兄弟之礼，是以天下乱焉！明乎民之无正长以一同天下，而天下乱也。是故选择天下贤良、圣知、辩惠之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。”当然，法家比儒墨更极端，不但认为皇帝、君主独掌国家最高权力是应该的，而且认为应该绝对独掌、独裁、独决，认为独裁，包括赋税独裁是在任何历史条件下，即任何社会和任何时代都是应该的，认为君主独裁是永恒的超历史的天下之常道。他说：“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺而天下治，三者逆而天下乱，此天下之常道也。”而且主张皇帝、君主应该全面独掌、独裁、独决，包括掌控言论，禁止言论自由，建议皇帝要坚决做到：“言无私论，士无私议，民无私学，言行不轨于法令者必禁。”可悲的是，竟然主张远离社会，归于山野，隐于山泉的道家，比如庄子、老子，也大谈君臣之道，认为国君独掌、独裁、独决就是天道，是天地之行、天经地义。“君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取像焉。”老子也认为“道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居其一焉。”“是以大丈夫居其厚，而不居其泊，居其实，而不居其华。”“厚”是指“道”，“薄”是指“器”，即万物，认为皇帝应该守道。而且认为，只有这样，才能统治万民。

不可否认，中国历史上也有不少民本主义思想家，认为社会治理应该“以民为本”。但根本说来，所谓的民本主义，不过一种主张国君应该“以民为本”的“仁政”思想，是一种认为皇帝、国君应该按照“以民为本”的道德原则去专制独裁的“仁政”思想而已。所谓的“民本”，就是指皇帝、君主治国，应该以民为本，即“民惟邦本，本固邦宁”。而儒家这种君主应该以“民本”为原则来实行“仁政”的理论，通常归结为“民贵君轻”说、“民视民听”说、“立君为民”说和“得民为君说”。然而，正如金耀基所言：“任何一位大儒，都几乎是民本思想的鼓吹者，‘天下非一人之天下，天下人之天下’，肯定了民有（of people）的观念；‘民之所好好之，民之所恶恶之’，肯定了民享（for people）的思想；……但是，中国的民本思想毕竟与民主思想不同，民本思想虽有‘民有’、‘民享’的观念，但总未走上民治（by people）。” 对此，近代不少思想家都看到了这一点。梁启超说：“中国人很知民众政治之必要，但从没有想出个方法叫民众自身执行政治。所谓by people的原则，中国不惟事实上没有出现过，简直连学说上也没有发挥过。”梁漱溟也指出：“在中国虽政治上民有、民享之义，早见发挥，而二三千年卒不见民治之制度。岂止制度未立，试问谁曾设想及此？三点本相联，那两点从孟子到黄梨州可云发挥甚至，而此一点竟为数千年设想所不及，讵非怪事？”

一言以蔽之，几千年来不论儒生们把“仁政”描绘得多么美好，但就“仁政”的本质而言，都是主张国家最高权力应该由君主一人独掌、独裁，只是君主应该受仁德原则的约束而独掌国家最高权力，此即所谓“王道”。而君主不受仁德原则约束地独掌国家最高权力，即“霸道”。质言之，“仁政”的核心价值，莫不是以君为根本，以民为资本，都是把不人道、不自由、不公正、不平等作为治国的核心价值和原则，其谬其恶昭然。而在中国语境下，所谓的“仁政”，都是在同意国君独享国家最高权力，且不受限制地使用的前提下，统治者应该“为民父母行政”，应该像父母哺育子女一样“哺育万民”。即给人民“德”、“仁”、“善”的待遇，“庶之富之”、“以政裕民”，“制民之产”、使人民“有恒产恒心”，要“因民之所利而利之”，要对人民要宽厚、怜悯，不要苛刻残酷，即“怀保小民，惠鲜鳏寡”、“明德慎罚，不敢侮鳏寡”、“约法省刑”、“恤刑慎狱”、“哀矜折狱”、“君子有好生之德”、“省刑罚，薄敛赋”、“通商惠工”……等等。然而，几千年的“仁政”实践有目共睹，在这种错误、偏狭的“仁政”观指导下，中国社会一直没有逃出“兴亡周期律”。深究其根，正如黄宗羲所言：“三代以后为人君者皆无王者之心”。他们专“天下利害之权，荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，使天下之人不敢自私不敢自利，以君主之大私为天下之大公。”因此，张千帆教授精辟地指出：“儒家不能超越历史现实的局限，错将现存的政府形式作为永恒不变的自然纲常，进而发现自己处于只能通过君主个人利益劝说其维护公共利益的尴尬境地。既然政府的最终目的已经偏离了仁的原初理念，也就无怪乎儒家建构政治合法性的理论尝试屡屡失败了。”“一言以蔽之，中国政治传统是一种没有‘人’的‘仁政’。”“因此，‘仁政’是一个矛盾的词语，因为在人世间维持‘仁’所要求无限全能是和‘仁’的良好初衷背道而驰的。”同样，“一个连仁政都懒得实行的当局，是不可以期望其能够‘屈从’宪政的。”。

原因就在这里，因为“仁政”的要求实在太高，不仅要求统治者，而且也要求被统治者都要“无私利他”、“大公无私”、“自我牺牲”。但“宪制”不同，仅仅要求统治者与被统治者偶尔“无私利他”，或在关键时刻“无私利他”、“大公无私”、“自我牺牲”即可，正常情况下则可以恒久地“为己利他”，只要“不损人”即可。

（二）“宪制”之内涵与本质     

与“仁政”不同，宪制是指依据“宪法”对众人最重要、最根本公共事务之管理。众人最重要、最根本的公共事务，无非是保障他们的权利（既包括基本权利，亦即人权，也包括非基本权利）不被权力所侵害，也就是不被国家的暴力强制与行政强制所侵害，从而使政府这一本质而言的“必要之恶”（就其结果而言），能有助于增进全社会和每个人的福利总量。

事实上，“宪制”本身最先源于人们对民主制度可能出现之“多数暴政”的警惕。因为，正如孟德斯鸠所言：“一条永恒的经验是：任何掌权者都倾向于滥用权力；他会一直如此行事，直到受到限制。”休谟也认为：“政治作家们已经确定了这样一条准则，即在设计任何政府制度和确定几种宪法的制约和控制时，应把每个人视为无赖——在他的全部行动中，除了谋求一己的私利外，别无其他目的。”

对此，华盛顿、哈耶克等思想家多有精辟论述。

就是说，“宪政（nstitutionalism），顾名思义，就是立宪政体或立宪政府（nstitutional ernment），是一种权力有限的政府或政体，是以宪法及其所衍生的法律限制政府权力从而使之遵守宪法和法律的政体。”而“防止把某些权力逐渐集中于同一部门的最可靠办法,就是给予各部门的主管人抵制其他部门的必要法定手段和个人的主动。……野心必须用野心来对抗。”也就是“行使政治权时，必须把权力分开并分配给各个不同的受托人以便互相制约，并指定受托人为公众福利的保护人以防他人侵犯。这种相互制约的必要性早已在古代的和现代的试验中显示出来。”从而，以便防范权力的滥用与腐败。而且，宪制不仅要确立限制政府权力的目标，同时还要确立保障公民权利的目标。实际上，狭义的宪法权利“是一种个人权利，它保障个人权利甚至不受合法权威的侵害，甚至不受民选代表的侵害；而且在大多数场合，即使他们的行为出于善意和公共利益，也不得侵害个人权利。”关键在于保障人的基本权利不受侵害。因为，“被公认为是有效的社会生活中所绝对必要的，是正义理念所固有的，应当加以保护，甚至要防范多数派的侵犯。”与此同时，宪制要为公民权利设定一个最低限度的保障标准，这就是正当法律程序原则。美国宪法对这一原则的经典表述是，“非经正当法律程序，不得剥夺任何人的生命、自由和财产”（第五条、第十四条修正案）。在英国，这一原则通常表现为两条自然公正原则，即：任何人不得为自己案件的法官；应当听取双方当事人的意见。或者说，程序在宪制中也具有非常重要的意义，程序的稳定性被认为是立宪政体的主要特征之一。或许正因如此，孙中山先生说：“宪法者，国家之构成法，亦即人民之权利保障书也。”

毋庸置疑，“宪制”是以宪法为根据的。“没有宪法的存在是谈不上宪政的”而“宪法是一套规则和习惯，不论是成文的还是不成文的、法定的或超法的，政府要据此处理事务”。这意味着，有什么样的宪法就有什么样的宪制，宪法是宪制的必要条件，无宪法则无宪制，优良宪法可能催生优良宪制，恶劣宪法则可能催生恶劣宪制，伪宪制。但同样正确的是，有宪法未必就有宪制，优良宪法未必必然产生优良宪制，但恶劣宪法注定催生恶劣宪制。历史经验也一再告诫我们，实行宪制除了需要宪法之外，还须满足其他的一些条件。

 事实上，就宪法也是一种权力性法律规范体系而言，其优劣的终极评价标准，总体看，只能看其是否增进了全社会和每个国民的福利总量。在一般情况下，也就是民众与政府之间利益尚未发生根本性冲突、可以两全的情况下，要看是否符合“不伤害一人地增进所有人利益”的帕累托终极分标准；在特殊情境下，也就是民众与政府之间利益发生根本性冲突、不可以两全的情况下，则要看其是否遵循了“最大多数人的最大利益”终极分标准。或者说，只有能够增进全社会和每个国民福利总量的宪法才是优良宪法，否则就是恶劣宪法。舍此，其它一切的评价标准，都可能出现宪法内容与形式、名义与实际的分离，从而出现真、假宪制之别。

准确地说，宪法作为一种权力性法律规范体系，是指一种政府与民众之间权利与义务的权力性规范体系，也就是一种政府与民众各自应该且必须如何行为的权力性规范体系。与“宪德”不同的是，宪法是政府处理民众最重要、最根本之公共事务的法定根据，是政府处理与民众之间权利与义务关系的权力性规范体系。但就宪法也是一种应该如何管理民众最重要、最根本之公共事务的规范体系而言，任何宪法都是以一定的“宪德”为价值导向系统的。这样，宪政优劣问题又可转化为“宪德”的优劣问题。所谓“宪德”，就是社会应该如何管理民众最重要、最根本公共事务的道德。关于宪德，有专家认为是指“实行宪政（或宪法）所应有的政治道德、民主法治观念和人权意识”，其核心是“在法律面前的平等观念、民主精神和刚正品质”。可惜的是，对“宪德”的这一界定，显然失之于太过宽泛。因为宪法与“宪德”的根本区别仅在于，二者各自实现所凭借的力量不同。优良宪法的实现，凭借的是合法的国家最高权力，诸如暴力强制和行政强制。优良“宪德”凭借的则是非权力力量，比如教育和舆论的非权力力量。宪法规范的是政府与民众之间最重要、最根本的权利与义务行为，调节的是政府与民众之间最重要、最根本的利益问题。“宪德”规范的则是政府与民众之间所有的重要权利与义务的行为，调节的是政府与民众之间所有重要的利害关系。如果没有宪法，也就没有宪政，政府与民众之间最重要、最根本的利害关系将无法得到有效调节，也就无法实现宪法增进全社会和每个人福利总量的终极目的。事实上，这就是宪法为何具有最高权威，一般称之为“宪法至上”的道理所在。而且，“宪法至上”可进一步分为形式上的至上和实质上的至上。宪法形式上的至上“是指宪法典宣布自身的最高法律效力。”]宪法实质意义上的至上，“是指人民的法律意识中有宪法至上的观念，有维护宪法权威的意识，因此对制定宪法和实施宪法有强烈的愿望，人民的这种强烈的意识和愿望是宪法得到实施的有力的保障”，“实质意义上的至上是宪法至上的核心”。或者说，“宪法是调整公民权利和国家权力之间基本关系的部门法。”同样的道理，如果没有优良的宪德，政府与民众之间所有重要利害关系的调节将缺乏基本的规范，既无助于优良宪制的建立，也无助于全社会和每个人福利总量终极目的的实现。

更为重要的是，就宪法是一种权力性法律规范体系，也即关于政府与民众之间基本权利与义务的规范体系而言，宪法本身的优劣取决于这种国家最高权力本身的合法性。因为，权利与义务，不过是指权力保障下的利益索取或给予。权力不合法，权利与义务的分配自然无法保证其公正，只能是一种利益的分割，谈不上权利与义务。关于权力的合法性，迪韦尔热认为，是指“社会的承认、大家同意”。“权力的合法性只不过是由于本集体的成员或至少是多数成员承认它为权力。如果在权力的合法性问题上出现共同同意的情况，那么这种权力就是合法的。不合法的权力则不再是一种权力，而只是一种力量。”对此，哈贝马斯等学者多有论述。简而言之，“合法性”包括两个方面的含义，一方面“合法性含有若干道德意味，满足了合法性，似乎意味着满足了在道德上很重要的价值。”另一方面，“政府正式赋予权威性，例如政府正式使某项规则产生效力，某项规则就成为合法。”

毋庸置疑，宪制的道德价值基础是人道自由与公正平等，既主张爱人，也肯定自爱利己，既把“无私利他”奉为最高道德原则，也把“为己利他”奉为基本道德原则，同时还把“不损人”奉为最低道德原则，倡导包容与宽容。而且，是把增进全社会和每个国民福祉总量奉为宪制的终极目的。以此看，宪制拥有坚实的人性基础，既肯定了人性“无私利他”的可能性与偶尔性，从而有助于鼓励人们追求至善道德峰峦的热忱，同时也正视人性“恒久为己”的行为事实规律，顺势利导，有助于鼓励人们通过“为己利他”与“不损人”的途径去追求个体利益的正当性，有助于点燃人们的道德英雄激情，投身进步、文明的历史洪流。因此，逻辑上，宪制也就主张国家治理最高权力应该由全体国民完全平等地执掌（直接或间接），而且最高权力的使用，必须接受全体国民直接或间接的监督与制衡。具体说，凡涉及政治、经济、文化的重大公共事务，都必须直接会间接地经过全体国民的同意，比如国家征税或用税，等等。而且，“要把人当人看”，并“使人成为人”，尽量多地给予国民自由，解放国民个性，并在法律面前人人平等。关键是，这些法律（包括宪法），都应该且必须符合公正平等原则，即国民与政府之间的基本权利与义务分配符合完全平等的原则，国民与政府之间的非基本权利与义务分配符合比例平等原则。同样，政治自由、经济自由和思想自由也是必须的。

(三)“仁政”、“宪制”之通联

“仁政”、“宪制”之内涵与本质分析告诉我们，根本说来，二者是两种完全不同社会治理理论体系。“仁政”理论虽然因为承认仁爱原则，确立并奉行了道德最高原则“纯粹利他”，为统治者打开了追求至善政治峰峦的大门，从而对其价值应该给予有限的肯定，不可完全否定其积极意义。但是，由于“仁政”总体上否定了统治者与国民自爱利己的行为，否定“为己利他”、“纯粹利己”的行为，便会大面积挫伤绝大多数统治者和国民通过“为己利他”和“不损人”手段增进社会利益的热忱与积极性，从而使其“仁政”理想既缺乏追求“仁政”的原动力，排斥了基本、必要、富于可操作性的途径与手段，也就不得不成为一种社会治理的“乌托邦”。固然“仁政”的一些具体观点和主张，似乎触摸到了真理的颗粒，有其可取之处，但总体而言，却是无助于增进全社会和每个国民福祉总量终极目的的。实践证明，“仁政”大多会异化成为拥有暴力的强制者欺骗、愚弄国民，大行其私的理论幌子。或许，这就是看似美好的“仁政”，为何在更多时候不得不成为“暴政”支持者的深刻原由所在。

而“宪制”与“仁政”本质不同在于，宪制的价值基础是“博爱”，既主张爱人，也主张爱己，认为道德的终极目的是为了社会的存在于发展，为了增进全社会和每个国民福祉总量，从而把“纯粹利他”、“为己利他”、“纯粹为己”分别奉为道德的最高、基本与最低原则。因此，宪制便拥有坚实、广泛的人性基础，既可能鼓励统治者和国民追求无私利他的至善道德理想。同时，又可以肯定和激励大多数国民通过“为己利他”、“不损人”手段追求个体幸福的行为，从而为社会发展汇聚强大的人性力量。关于“宪制”与“仁政”区别，一直以来都有学者探索。毋庸讳言，“宪制”是落实人道自由、公正平等社会治理之最高、根本道德精神的基本途径与举措，是解放整个社会束缚，激发每个社会成员首创精神，消减政治、经济、社会等异化，动员整个社会进步力量的根本手段，其正价值与意义毋庸置疑。

但这并不是说“仁政”与“宪制”之间一点联系都没有。事实上，二者的通联在于都讲“爱”，区别仅在于，“仁政”仅仅肯定“爱人利他”，“宪制”则既肯定“爱人利他”，也认可“爱己为己”。因此，就各自的道德价值基础而言，“宪政”比“仁政”更广泛和扎实。就其操作性而言，“仁政”更多是一种具有乌托邦性质的政治呓语。“宪制”则不然，它比“仁政”更富于现实的操作性。甚至可以说，宪制具有把理想性与现实性结合起来的先天禀赋，有助于遏制大面积的权力腐败，从而增进全社会和每个国民的福祉总量。如果说“仁政”还有什么价值的话，一方面是相对于野蛮社会的丛林原则，另一方面是相对于不讲任何道德的霸道政治。或者说，“仁政”具有的普遍价值，仅仅在于至善道德领域，它有助于鼓励人们追求至善道德峰峦的热忱。问题在于，一旦进入政治领域，“仁政”理论的片面性、虚伪性与荒谬性便暴露无遗，必须加倍提防与警惕。